Një javë më parë u nda nga jeta, në moshën 96 vjeç, Jürgen Habermas, një figurë qendrore në traditën e Shkollës së Frankfurtit dhe njëri prej filozofëve dhe intelektualëve publikë më të shquar e më të cituar të gjysmës së dytë të shekullit të 20-të dhe fillimit të shekullit të 21-të. Habermas dha një kontribut të jashtëzakonshëm në debatin bashkëkohor mbi shoqërinë civile, demokracinë dhe modernitetin. Ndarja e tij nga jeta është cilësuar si “fundi e një epoke”, për shkak të kontributin e tij të jashtëzakonshëm në teorinë kritike dhe në mendimin demokratik. Eseja “Feja dhe arsyeja në sferën publike”, shkruar nga Prof. Tarifa, evokon dhe reflekton mbi pikëpamjen habermasiane mbi besimin, racionalitetin, modernitetin dhe demokracinë bashkëkohore.
Nga Fatos Tarifa
Të gjitha luftërat kulturore kanë pasur dhe kanë në themel të tyre konfliktin mes dy mënyrave radikalisht të kundërta të të kuptuarit të botës: njëra esencialisht empirike, tjetra dogmatike. Ky ka qenë dhe mbetet konflikti mes shkencës dhe besimit fetar, mes natyrores dhe të mbinatyrshmes. E vetmja zgjidhje politike që mund t’i jepet një konflikti të tillë në frymën e liberalizmit demokratik është ajo që mundëson krijimin e një sfere publike të paanshme, ku secili botëkuptim të ketë realisht mundësinë të afirmojë vërtetësinë e vet.
Diskursi publik në një epokë postmetafizike
Ekzistenca e një sfere publike të tillë dhe vetë shoqëria pluraliste, në të cilën jetojmë sot, shpeshherë rrezikohen nga ambicie autoritariste për konformitet ideologjik. Një rrezik i tillë mund të mënjanohet, ose të përballohet vetëm nëse, në veprimtarinë tonë promovojmë empirizmin, si bazë e njohjes dhe e dijes, dhe jo besimin e verbër te dogma dhe tek autoritetet.
Çështja, sidoqoftë, është shumë më e komplikuar se kaq dhe, siç do të vë në dukje më poshtë, unë, ashtu si Jürgen Habermas, mendoj se feja nuk mund dhe nuk duhet të përjashtohet nga diskursi publik.
Këtu unë nuk trajtoj dallimet mes shkencës dhe fesë si sisteme epistemologjikë, një subjekt me të cilin jam marrë më parë, por përqendrohem në dy çështje që kanë të bëjnë, e para me rolin e fesë, sekularizmin dhe raportet e tyre me shtetin ligjor dhe sferën publike, dhe tjetra me marrëdhëniet mes fesë dhe sekularizmit me arsyen dhe të mirën publike.
Në veprën e tij Feja dhe racionaliteti: Ese mbi arsyen, zotin dhe modernitetin (2002), Habermas ka argumentuar se “trajektorja e historisë na ka sjellë sot në një moment të tillë epokal, kur gjuha metafizike humbet kohezionin e vet, fragmentohet dhe çmitizohet dhe, prandaj, ajo ose duhet t’i provojë pretendimet e saj mbi të vërtetën, ose duhet të zëvendësohet nga një arsyetim postmetafizik”.
Habermas mendonte se sfida e teologjisë, religjiozitetit, filozofisë, çdo forme të menduari dhe çdo diskursi ka të bëjë me atë se si një model i dhënë mund të justifikojë pretendimet e veta ndaj së vërtetës, për shkak se mbizotërimi i teknologjisë në kulturën dhe në jetën e shoqërive perëndimore bashkëkohore na shtyn që t’i refuzojmë zgjidhjet metafizike të atyre gjërave, që në kohën tonë mund të shihen vetëm si probleme reale të kohës.
Sipas tij, sot jetojmë në një “epokë post-metafizike”, kur besimi modern është bërë refleksiv dhe është në tërheqje për shkak se, në një “shoqëri homogjenizuese të medias, gjithçka humbet gravitetin, ndoshta edhe vetë Kristianizmi i institucionalizuar”. Habermas insistonte në idenë se, ndonëse “triniteti jo i shenjtë i Kolonializmit, Kristianizmit dhe Etnocentrizmit” është trajtuar nga kërkimi kritik, kërkimet mbi këtë subjekt nuk kanë dhënë shumë rezultat për shkak se “imazhi retorik që përçon ky trinitet—ai i tregut të lirë, i të drejtave të njeriut, i egalitarizmit, i universalizmit etj., “është pa ndonjë alternative të qartë”.
Dy botëkuptime të kundërta që bashkëjetojnë
Përderisa shkenca dhe feja vazhdojnë e do të vazhdojnë të bashkekzistojnë në shoqëri, çështja shtrohet se si mund të arrihet një bashkekzistencë paqësore mes këtyre botëkuptimeve të kundërt, prej të cilëve njëri është esencialisht natyralist, ndërsa tjetri mbinatyralist.
Një bashkekzistencë e tillë në Perëndim, në kohën tonë nuk do të ishte problematike po të mos bëhej fjalë për dëshirën evangjelike për të universalizuar besimet e gjithkujt, dëshirë e cila mund të thuhet se i ngjan një mentaliteti totalitarist. Motoja e evangjelistëve fundamentaliste është kjo: Të tjerët duhet të besojnë njëlloj si ne, ngaqë një pluralitet botëkuptimesh krijon dyshime mbi të vërtetën.
Përpjekja për të krijuar një konformitet botëkuptimor fetaro-ideologjik manifestohet shpeshherë në përpjekje për të shtypur forcërisht pikëpamjet e kundërta (si, për shembull, xhihadistët islamikë, për të cilët “qafirët”—të pabesët—nuk meritojnë veçse vdekjen), ose për të konvertuar njerëz me një botëkuptim të ndryshëm fetar në fenë e tjetrit.
Po të mos kishte forca fanatike që insistojnë në idenë dhe përpjekjen që të gjithë duhet të kemi të njëjtin botëkuptim me ta (përndryshe meritojmë “të vdesim”), nuk do të kishte arsye të shqetësoheshim për një bashkekzistencë mes botëkuptimeve të ndryshme dhe individëve, ose grupeve shoqërorë që i bartin ato.
Nëse problemi vazhdon të jetë shqetësues edhe në kohën tonë, që është koha e një zhvillimi të paparë në shkencë e në teknologji, kjo ndodh për shkak se fanatizmi fetar vazhdon të ekzistojë e të jetë i rrezikshëm për shoqërinë.
Qytetërimi modern – një qytetërim juridik, jo teologjik
Nga pikëpamja politike dhe ajo e sigurimit të harmonisë sociale, qëndrimi më i drejtë për zgjidhjen e problemit të bashkëjetesës së botëkuptimeve të ndryshme fetare dhe atyre jofetare do të ishte që politika (dhe shteti si instrument i saj), të qëndrojnë ideologjikisht neutralë, të mos përzihen në çështjet e fesë, por të mundësojnë krijimin e një sfere publike për realizimin e interesave dhe mbrojtjen civile dhe juridike të të gjithë qytetarëve të vet, duke mos mbështetur dhe duke mos u ndikuar nga asnjë kozmogoni e veçantë.
Dallimet mes botëkuptimeve të ndryshme duhet të debatohen brenda kësaj sfere publike, pa pjesëmarrjen e shtetit në të. Si individ dhe si qytetar, çdokush është, ose duhet të jetë absolutisht i lirë që të besojë si të dojë mbi formën më të lartë ekzistenciale të realitetit (natyra apo perëndia).
Në të vërtetë, liria e besimit dhe pluralizmi ideologjik janë një element qendror i pavarësisë dhe i lirisë individuale të njeriut dhe një kusht esencial për krijimin dhe mbrojtjen e demokracisë liberale. Nga ana tjetër, në çdo shoqëri demokratike, neutraliteti ideologjik i shtetit është një parim dhe një kusht esencial për sigurimin e lirisë së ndërgjegjes së gjithsecilit.
Në Shtetet e Bashkuara, kjo liri është sanksionuar në Amendamentin e Parë të Kushtetutës, i cili mbron të drejtën e çdo individi që të besojë në çfarëdolloj botëkuptimi (jo vetëm fetar) që ai dëshiron dhe që e zgjedh me vullnetin e tij të lirë.
Dyqind e pesëdhjetë vite më parë, themeluesit e demokracisë amerikane e gjykuan të domosdoshme që ta sanksiononin këtë si një prej të drejtave themelore të njeriut, si reagim ndaj sundimit kolonialist britanik dhe, më pas, ndaj impulseve hegjemoniste të legjislaturave të shteteve të veçanta të federatës amerikane, të cilat rrezikonin t’ia nënshtronin lirinë e individit dhe të drejtat e pakicës “tiranisë së shumicës”.
Një gjuhë politike racionale për realitetin material empirik të shoqërisë
Ndarja e kishës nga shteti me anë të një sfere publike ideologjikisht neutrale u bë (që nga koha e Revolucionit Amerikan dhe e Revolucionit Francez)—dhe vazhdon të mbetet—një parim esencial i çdo forme të demokracisë liberale. Me këto revolucione, qytetërimi modern u bë një qytetërim juridik, jo një qytetërim teologjik.
Në praktikë, një neutralitet i tillë do të thotë—dhe kërkon—që, në hartimin e politikave sociale (për çështje të tilla, si për shembull, aborti, të drejtat e individit ose vdekja me dinjitet), argumentet mbi bazën e të cilave merren vendime, ose votohen ligje, duhet t’i referohen kësaj bote: botës fizike, të përkohshme për secilin nga ne, të cilën e “trashëgojmë” nga paraardhësit tanë, në të cilën jetojmë, të cilën e prekim dhe e njohim përmes shqisave tona dhe e kuptojmë përmes arsyes sonë, si qenie reale të arsyeshme që jemi.
Kjo do të thotë që, cilido qoftë botëkuptimi i individëve që shoqëria i zgjedh për të hartuar e miratuar ligje, politika sociale e për të marrë vendime, të cilat ndikojnë mbi tërë shoqërinë, mbi shumicën e saj, ose qoftë edhe mbi një pakicë, ata kërkohet të veprojnë empirikisht dhe racionalisht, si qenie të kësaj bote reale, empirike, të prekshme.
Një empirizëm pragmatik i tillë është jo vetëm i natyrshëm, por edhe i domosdoshëm në realitetin politik të një shoqërie pluraliste, në të cilën, individët e zgjedhur demokratikisht për të hartuar ligjet dhe për të drejtuar punët e shtetit, duhet të preokupohen për shqetësimet e qytetarëve në realitetin material në të cilin ata jetojnë, dhe jo për atë sferë transcendentale të besimeve të tyre.
Është e kuptueshme—dhe e natyrshme—që një besim fetar të influencojë mbi normat morale të një individi ose të një grupi shoqëror. Por, kur një individ merr pjesë në një debat publik, ose zgjidhet apo emërohet në pozicione publike vendimmarrëse, ai kërkohet që t’i mbështesë gjykimet e veta në arsye dhe në fakte konkrete, në interesa që janë të përbashkëta për individët e të gjitha besimeve fetare, si dhe për ata që nuk besojnë në asnjë fe.
Në një demokraci pluraliste duhet të ekzistojë një gjuhë politike e përbashkët për të gjithë shoqërinë. Kjo gjuhë nuk mund të jetë gjuha e teologjisë dhe asnjë lloj gjuhe tjetër sektare.
Problemi me të cilin ndeshet një shoqëri e hapur është pikërisht ai që kundërshtohet nga çdo sistem totalitarist—bashkekzistenca paqësore mes botëkuptimeve të ndryshme. Empirizmi pragmatik në sferën publike i shërben pikërisht ruajtjes dhe konsolidimit të një shoqërie të hapur, në të cilën pikëpamjet dhe botëkuptimet e çdo individi, të çdo grupi shoqëror dhe të çdo komuniteti janë të garantuara nga totalitarizmi ideologjik.
Raison d’être e çdo totalitarizmi ideologjik—fashist, komunist apo religjioz—është krejt e kundërta: krijimi i një besimi, ose një ideologjie të vetme, e njëjtë për të gjithë, mbi bazën e së cilës të hartohen dhe të justifikohen të gjitha politikat sociale.
Mjetet për realizimin e këtij uniformiteti mund të variojnë nga fushatat propagandistike indoktrinuese paqësore (kjo ka qenë një taktikë e preferuar e komunistëve dhe sot është një taktikë që e përdor e djathta kristiane), te dhuna, burgosjet dhe vrasjet (metoda këto njëlloj të përdoruara si nga komunistët, dhe nga fashistët), apo bombat dhe terrori në shkallë të gjerë (metoda të preferuara të fundamentalistëve fetarë sot).
Pavarësisht mjeteve dhe metodave që përdorin, synimi final i çdo totalitarizmit ideologjik është i njëjtë: të imponojë te të gjithë anëtarët e shoqërisë një pikëpamje të vetme, për ta bërë më të lehtë sundimin mbi ta.
Një shoqëri postsekulariste
Në teorinë liberale, feja trajtohet—para së gjithash dhe kryesisht—si një rast për të argumentuar tolerancën dhe neutralitetin. Ky orientim ka të bëjë, së pari, me vlerësimin e fesë si një çështje esencialisht private dhe, së dyti, me pikëpamjen se feja është, në një farë kuptimi, një “survival” prej një epoke të kaluar dhe jo një fushë që zgjerohet brenda modernitetit.
Si reagim ndaj faktit që në shoqëritë kapitaliste demokratike feja vijon të jetë një faktor në sferën politike, teoricienët liberalë kanë qenë e janë të detyruar t’i pranojnë dhe t’i trajtojnë çështjet e identiteteve e të praktikave fetare si çështje që nuk mund të injorohen.
Mbështetur në pikëpamjet që Habermas ka formuluar dhe argumentuar në shumë prej veprave të tij gjatë më shumë se katër dekadave të fundit, më poshtë shtjelloj shkurtimisht një aspekt që ka të bëjë me marrëdhënien mes fesë dhe arsyes e të mirës publike.
Përpos termave shoqëri “postindustriale”, “postkapitaliste”, “postmoderne”, “posthistorike”, “postnacionale”, “poststrukturaliste”, “posthumane” etj., ka kohë që filozofë dhe sociologë të ndryshëm flasin edhe për një shoqëri, ose për një epokë “postsekulariste”, term ky që për herë të parë është përdorur nga Habermas në librin e tij Diskurs filozofik mbi modernitetin (1987).
Se çfarë kuptohet me “postsekularizëm” është një çështje mbi të cilën debatohet gjerësisht, kryesisht në radhët e sociologëve që studiojnë fenë dhe rolin e saj në shoqërinë e sotme. Disa autorë mendojnë se prefiksi “post” është, në këtë rast, i pasaktë. Të tjerë janë të mendimit se, ashtu sikurse koncepti “postmodern” reflekton qëndrime të ndryshme ndaj modernitetit, edhe koncepti “postsekularist” reflekton qëndrime të ndryshme ndaj fesë dhe sekularizmit.
Feja, arsyeja dhe e mira publike
Çështjes që shqyrtojmë mund t’i qasemi historikisht dhe filozofikisht duke vënë në dukje rolin që ka luajtur feja, si dhe lëvizjet e herëpashershme për rivitalizimin e saj, gjatë periudhës moderne. Habermas e kritikonte mënyrën se si feja, me pikëpamjet, pozicionin dhe praktikat e saj jo liberale, ndërhyn në politikën bashkëkohore. Por ai vinte në dukje, gjithashtu, se feja ka luajtur e mund të luajë edhe një rol të rëndësishëm në lëvizjet për paqe, për të drejta civile e njerëzore dhe për mundësi të barabarta zhvillimi.
Një rol të tillë, sipas tij, luajti Reformacioni protestant në jetën e popujve europianë dhe të popujve të tjerë, pasi ajo lëvizje e gjerë brenda fesë së krishterë kontribuoi në zhvillimin e individualizmit, një etike të re pune, autonomisë morale dhe në krijimin e një sfere publike, në të cilën qytetarët mund të diskutojnë lirisht çështje të përbashkëta, duke u bërë bazë për demokracinë moderne. Lëvizjet kundër skllavërisë në Shtetet e Bashkuara dhe ndikimi i feve të vogla protestante në një varg lëvizjesh sociale gjatë shekujve të 18-të dhe 19-të, përfshirë edhe ato që u frymëzuan nga pikëpamje demokratike, kanë luajtur gjithashtu një rol progresiv.
Habermas vinte në dukje edhe në rolin që ka luajtur spiritualizmi (jashtë ortodoksisë religjioze) dhe marrëdhëniet e tij me Romanticizmin, Socializmin utopik dhe Humanizmin, si edhe rëndësinë që kanë pasur motivet dhe praktikat organizative fetare në një varg lëvizjesh sociale gjatë shekullit të 20-të në Europë, në Shtetet e Bashkuara dhe në vende e rajone të tjera të globit. Në këtë vështrim, mund të thuhet, siç argumenton Charles Taylor, se historia e sekularizimit të shoqërisë moderne ka qenë dhe është jo vetëm historia e rënies së rolit të fesë, por edhe një histori e rritjes së angazhimeve të saj në projektet transformuese të kësaj jete tokësore.
Ajo që përbën thelbin e pikëpamjes habermasiane ka të bëjë, nga njëra anë, me mundësinë që progresi, liria dhe emancipimi të konceptohen qartë në terma thjesht sekularistë dhe, nga ana tjetër, me mundësinë që mes diskursit mbi besimin dhe arsyes publike (po kështu dhe së mirës publike) mund të bëhet—dhe të ruhet—një diferencim i qartë. Habermas theksonte me të drejtë se vetë ideja mbi lirinë dhe emancipimin shoqëror ka lindur dhe është zhvilluar historikisht edhe në kuadër të diskursit fetar në Europë, dhe se, në një masë të caktuar, ky diskurs vazhdon t’i japë përmbajtje kësaj ideje.
Është një fakt i njohur që Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse dhe mendimtarë të tjerë të traditës së Shkollës së Frankfurtit, përfshirë këtu edhe përfaqësuesin më të shquar të brezit të fundit të kësaj tradite, Habermas, e kanë pasuruar përmbajtjen e ideve të tyre filozofike—veçanërisht në periudhën e hershme të krijimtarisë së tyre—duke u mbështetur në traditën fetare, përfshirë edhe traditën hebraike, si edhe në traditën e teologjisë së krishterë dhe në idealizmin gjerman.
Edhe pse Habermas ka pasur një lidhje më shumë historike me Shkollën e Frankfurtit, bazuar në ndërdisiplinaritetin teorik të themeluesve të saj dhe jo specifikisht në zhvillimin intelektual të saj, në esenë e tij filozofike Mes natyralizmit dhe fesë (2008) ai theksonte se “mendimi postmetafizik” dhe arsyeja publike nuk duhen privuar nga resurset e një tradite (fetare), e cila nuk i ka shterur “substancën kognitive” dhe “potencialin semantik” me të cilat ajo mund t’i kontribuojë shoqërisë, përtej një komuniteti të caktuar besimtarësh.
Ky koncept habermasian merr rëndësi të veçantë në ditët tona, pasi jo vetëm që arsyeja publike fiton vlerë nëse integron edhe kontributet që mund të japë feja, por edhe sepse, për të pasur drejtësi politike, kërkohet që diskursi publik të njohë, të tolerojë dhe të lejojë përfshirjen në të edhe të asaj pjese të qytetarëve që besojnë në fe.
Në esenë e tij Feja në sferën publike (2007), Habermas argumentonte se, “Ndërsa qytetarët besimtarë mund të japin kontribute publike përmes gjuhës së tyre fetare, nëse kjo gjuhë përkthehet, qytetarët jobesimtarë duhet të hapin mendjet e tyre ndaj përmbajtjes së vërtetë të mundshme të atyre kontributeve, madje edhe të hyjnë në dialog, përmes të cilit, arsyet fetare mund të bëhen pjesë e argumenteve të aksesueshëm për të gjithë”.
Sidoroftë, edhe pse Habermas kërkonte që feja dhe argumentet e saj të bëhen pjesë e diskursit publik, ai insistonte në konceptin sekularist të shtetit. Sipas tij, ndërsa toleranca zyrtare për forma të ndryshme të praktikës fetare dhe ndarja kushtetuese e kishës prej shtetit janë pozitive e të domosdoshme, këto, në vetvete, nuk janë garanci të mjaftueshme për të siguruar lirinë fetare për këdo.
Një polifoni zërash në sferën publike
“Nuk mjafton të mbështetemi thjesht në vullnetin e mirë të një autoriteti të sekularizuar”, shkruante ai. “Vetë palët në konflikt duhet të arrijnë të merren vesh në lidhje me marrëdhënien mes një lirie pozitive, për të praktikuar cilëndo fe që dëshiron, dhe lirisë negative për të mos u ndikuar nga praktikat religjioze të të tjerëve”.
Habermas theksonte se, “Në qoftë se duam që parimi i tolerancës të qëndrojë mbi çdo dyshim për represion, atëherë duhet të gjenden arsye bindëse rreth asaj se çfarë duhet toleruar dhe çfarë jo, arsye të cilat mund t’i pranojnë njëlloj të gjitha palët”. “Zgjidhje të drejta”, sipas tij, “mund të gjenden vetëm nëse të gjitha palët mësohen të marrin në konsideratë edhe pikëpamjen e tjetrit. Dhe procedura që i përshtatet më së miri këtij qëllimi është mënyra e formimit të vullnetit demokratik përmes marrëveshjes”.
Habermas argumentonte se një “kompleks polifonik zërash publikë” është një kusht i domosdoshëm për krijimin e një sfere publike demokratike, e cila të jetë gjithëpërfshirëse, pra të mos përjashtojë askënd që beson, ose që nuk beson në ndonjë fe.
Brenda kësaj sfere publike, rëndësi esenciale merr parashtrimi dhe mbrojtja e argumenteve pasi, as arsyeja publike dhe as e mira publike nuk mund të bëjnë përpara thjesht përmes tolerancës ndaj pikëpamjeve të ndryshme, por përmes mirëkuptimit të ndërsjellë dhe formimit të vullnetit kolektiv.
